篇一:《研究的缘起》
第一节 研究的缘起
写作教学的问题，实际最终需要回答三个问题:写什么，怎么写，为何写。在夏丐尊先生看来，自古以来，诸多关于写作教学的“金言玉律”，“似乎都只是大同小异的东西，举一可概其余的”，那就是“写什么”与“怎么写”。(夏丐尊.关于国文的学习〔A].夏丐尊。文章讲话「C].湖南教育出版社.2008:107.)当然，第三个问题，就是为何写，因为我们必须要为自己找到一个写作的根由，否则我为何要写?黎锦熙先生曾从课程层面来探讨作文名称的问题，但他认为，“名称上的关系原不甚重要”，而写什么、怎么写、为何写这三个方面才是最直截了当和最重要的，才能决定学生写作的内核与实质，而名称己是其次的其次了。(黎锦熙.国语的作文教学法[A]张鸿荃、李桐华.黎锦熙论语文教育[C].河南教育出版社.1990:156.)其实，考察中学写作课程的优劣问题，也要从整体上关注“写什么”，即写作课程内容怎样，“怎么写”，即中学写作课程如何实施，“为何写”，即中学写作课程价值如何这三个方面。可以说，目前的写作教学，恰好没有很好地或不恰当地回答这三个问题。
1. 1究竟“写什么’，:中学写作课程内容讨论
我国中学写作教学出了问题，于是，研究的关注点都集中到“内容”问题，即写什么的问题，“教什么”“回归什么”的问题，而开的药方大多是“写生活”。在课堂教学层面，明显地表现在以学生生活为核心的课堂写作教学模式，而在具体的操作方面也表现的非常“生活化”—深入生活。这一写作教学追求的目标是:教会学生如何感悟和表现生活，如何做人，以及如何书写人生;而生活成为了“作文教学永不衰竭的生命活力”。
但是，实际上，“写生活”仅仅是“阐述课文的”、“表现生活的”和“处理日常工作和事务的”实际上，中学生在校的“生活”，主要还应是带有学术性质的“实践活动”，而不仅仅是学生的“个人生活”。
在本文看来，“写生活”之所以成为问题，主要有两个原因:一是我国新课程标准语焉不详，且将生活指向了“个人生活”。二是我国历来就有提倡“写生活”的文艺传统。写生活”不是没有“生活”的问题，而是“迷困在生活”中而不知怎样处理生活题材，选取哪些具体的形象等等的问题。
写作教学强调“写生活”，可能带来的最大问题是:忽视阅读的作用。而阅读至少
有两大好处:一是从内容上，阅读可增加写作素材，拓宽我们的视野，提高我们
的认识水平；这实际可以解决课程标准提出的“观察”问题，因为“观察”不仅
仅是个“看”的问题，还是一个认识的问题，而“认识”，还主要靠“阅读”来
提高。二是从形式上，阅读可丰富写作表达需要的图式，尤其是言语图式。
换句话说，研读阅读文本，学会用词陈述事实，就显得很有必要。根据图式理论，如果学生头脑中缺乏与写作有关的图式，缺乏写作完成后“作文是什么样子”图式，写作是难以实现的，——同时，图式是“容易记忆”的“产生式”的知识，因而图式本身就具有很强的发挥功能，因此，图式建构就显得尤为必要，而这个建构，主要指阅读建构。1有研究显示，专家和新手的区别不在于他们所显示的推理的质量，而在于那些与问题有关的丰富的图式和对问题的理解。对中学生而言，因“写生活”而要求学生“走向生活”的作法，仅仅是一种极为有限的“填补”形式，况且，图式“填补”，还主要是言语信息的“填补”。
因此，中学生的学校“生活”，主要还应该是带有学术性质的“实践活动”，或者叫学业活动，而这，就非阅读不可，非读写结合不行。学生写作，不仅仅是反映个人生活的问题，而主要是一个如何学习的问题，如何阅读的问题。比如，读许多主题相关的文章，要求写一篇摘要，或综述，或评论，又比如，为了完成自己的摘要、综述或评论，需要参照其他人写的摘要、综述或评论，还比如，读完《林黛玉进贾府》，老师要求读《红楼梦》，并要求结合全书，写一篇研究林黛玉人物的文章，那更是要不仅认真阅读《红楼梦》，还要查阅大量的有关研究林黛玉的文章。有调查研究显示，“在学校，基于其他文本的写作非常普遍:为了写出自己的文本，学生阅读选定的文本，建立意义”
篇二:《图解五蕴六入十二缘起》
根 三和合缘生触，触缘生受、想、行。
根 识 三和合缘生触，触缘生受、想、行。
根 三和合缘生触，触缘生受、想、行。
境 三和合缘生触，触缘生受、想、行。
法尘（心相）
味尘{不知缘起}.
篇三:《缘起法有两种》
缘起法有两种
吕新国
内容摘要：佛教经论所说的缘起法有两大类：一种是假名缘起法，即凡夫所见闻觉知的一切法，其实质是毕竟空无所有的；一种是甚深缘起法，是佛菩萨后得智如实亲证的实际存在的缘起法，是超越名言的离言境界，凡夫不可见知、不可思议，见到甚深缘起法就是见法见佛的大乘圣者了。
关键词：假名因缘 遍计所执性 甚深缘起 依他起性{不知缘起}.
缘起是佛法的基本理论，佛教经论所说的缘起法可以归结为两大类：一种是假名缘起法，一种是甚深缘起法。用凡夫名言假安立的缘起法是假名缘起法，是凡夫可以见闻觉知的一切法；而圣者如实亲证的实际存在的缘起法，是超越名言的离言境界，凡夫不可见知、不可思议，所以叫做甚深缘起法。
一、假名缘起法
一、诸所有法无非假名。
‚尔时佛告天帝释言：憍尸迦！色乃至识但是假名。……尔时善现语帝释言：憍尸迦！如是如是，如佛所说：诸所有法无非假名。‛（《大般若波罗蜜多经》）[1]‚是一切法但有假名、但有假相而无真实，圣者于中亦不住著但假名相。‛（《大般若波罗蜜多经》）[2]
五蕴就是凡夫所见闻觉知的缘起法，说五蕴只是假名，就是说，凡夫所见闻觉知的缘起法都只不过是些假安立的名言而已，所以龙树菩萨称其为‚假名因缘法‛（《入大乘论》）。[3]{不知缘起}.
二、但有名字故谓为空。
‚空中无色无受想行识。……但有名字故谓为空。所以者何？诸法实性，无生无灭无垢无净故。‛（《(大品)摩诃般若波罗蜜经》）[4]
‚如是般若波罗蜜多但有名字，如是名字亦不可得，但依语言假施设有，是故般若波罗蜜多亦无所有实不可得。名字、般若波罗蜜多，如是二法展转相似，同无所有俱不可得。‛（《大般若波罗蜜多经》）[5]
只有个名字的五蕴当然是“无所有实不可得”的，而且这个名字同样也是“但依语言假施设有”，所以名字和五蕴二法（这里指“名”与其所指之“义”）实际上是“同无所有俱不可得”，也就是说，凡夫所见闻觉知的一切法都是毕竟空无所有的。
三、小乘经中方便说有。
《杂阿含经》：“时有生闻婆罗门……白佛言：‘瞿昙！所谓一切有，云何一切有？’佛告生闻婆罗门：‘我今问汝，随意答我。婆罗门！于意云何，眼是有不？’答言：‘是有。沙门瞿昙。’‘色是有不？’答言：‘是有。沙门瞿昙。’‘婆罗门！有色、有眼识、有眼触、有眼触因缘生受，若苦、若乐、不苦不乐不？’答言：‘有。沙门瞿昙。’‘耳、鼻、舌、身、意亦如是说。‛ [6]
这就是说，在小乘经中，十八界——凡夫所见闻觉知的假名缘起法都还是暂时方便说为有的，因为小乘佛法的主要目的在于断烦恼，其主要方法是如实了知人无我，要到小乘学人回小向大时，佛陀才会对其开示法亦无我的大乘般若教法。 这个方便说法的意趣，佛在《解深密经》中作了说明：‚复次胜义生！若诸有情从本已来未种善根、未清净障、未成熟相续、未多修胜解、未能积集福德、智慧二种资粮，我为彼故，依生无自性性宣说诸法，彼闻是已，能于一切缘生行中，随分解了无常无恒是不安隐变坏法已，于一切行心生怖畏、深起厌患，心生怖畏深厌患已，遮止诸恶，于诸恶法能不造作，于诸善法能勤修习，习善因故未种善根能种善根、未清净障能令清净、未成熟相续能令成熟，由此因缘多修胜解，亦多积集福德、智慧二种资粮。‛[7]
对于初学佛法的人，佛是“依生无自性性宣说诸法”，生无自性性就是指依他起性，依他起性是佛菩萨后得智实证的实际存在的真正的缘起法，亦即甚深缘起法，即‚三界所有，唯是一心‛（《大方广佛华严经》）[8]。“依”依他起性，就是依据、根据实际存在的甚深缘起法的性相作用等，而随顺凡夫名言暂时假立一套假名缘起法来方便宣说缘起的道理，为的是让小乘人知道诸行无常、有漏皆苦，善有善报，恶有恶报，鼓励他们断恶修善，以使其能够为将来回小向大走上究竟了义的佛乘，积累必需的福德、智慧二种资粮。
四、大乘经中究竟说无
对已发菩提心的大乘行者，佛陀就在般若经里说出了这种假名缘起法的真相、实相：实际上假名安立的一切法都是毕竟空无所有的。这就是大乘法和小乘法的根本区别，大小乘法共同之处是都承认没有人我，而主要差别就是大乘法又多说了一个法我亦无，由小乘的“法有人无”，变成了大乘的“人法皆空”。人法皆空，就是说凡夫所见闻觉知的一切法空，一切法毕竟不生，一切法毕竟空无所有。
如《大般若波罗蜜多经》说：‚舍利子！我毕竟无所有不可得云何有生，乃至见者亦毕竟无所有不可得云何有生。舍利子！色毕竟无所有不可得云何有生，受想行识亦毕竟无所有不可得云何有生。……舍利子！由此因缘我作是说：如说我等毕竟不生但有假名都无自性。……诸法亦尔毕竟不生但有假名都无自性。‛ [9]
又如《大般若波罗蜜多经》说：‚缘起之法都无自性，若法无自性则无所有。‛[10]再如《大般若波罗蜜多经》说：‚如是诸法皆无自性，若无自性则无所有，若无所有则不可说有合有散。‛ [11]
都是说，如五蕴等凡夫所见闻觉知的假名缘起法是毕竟空无所有、不可得和毕竟无生的。
二、甚深缘起法
一、缘起甚深难见难知
‚所谓缘起，倍复甚深难见。‛（《杂阿含经》）[12]
‚智者之所说，十二缘甚深，难见难识知，唯佛能善觉。‛（《长阿含经》）[13]
‚此缘起极甚深，明亦甚深。阿难！于此缘起不知如真，不见如实，不觉不达故，念彼众生如织机相锁，如蕴蔓草，多有调乱，匆匆喧闹，从此世至彼世、从彼世至此世往来不能出过生死，阿难！是故知此缘起极甚深，明亦甚深。‛（《中阿含经》）[14]
《大般涅槃经》：‚我经中说十二因缘其义甚深，无知无见不可思惟，乃是诸佛菩萨境界，非诸声闻缘觉所及。……一切众生虽与十二因缘共行而不见知。‛ [15]
《中论》：‚无我无我所者能真见诸法，凡夫人以我我所障慧眼故不能见实。‛[16]
这里说到的缘起，显然不是凡夫能够见闻觉知的缘起，而是凡夫甚至声闻缘觉都“无知无见不可思惟”的缘起，是只有实证真实境界的诸佛菩萨才能证见的真实缘起，凡夫正是由于不能见知这种甚深缘起而生死轮回，诸佛菩萨也正是由于能够实证甚深缘起而得觉悟。
二、见缘起即是见法见佛
《佛说稻芉经》：‚佛世尊常说：见十二因缘即是见法，见法即是见佛。……见十二因缘,即是见无上道具足法身。‛[17]
《大般涅槃经》：‚一切众生不能见于十二因缘，是故轮转。……是故我于诸经中说：若有人见十二缘者即是见法，见法者即是见佛。‛ [18]
这里说到的缘起，显然也不是凡夫能够见闻觉知的缘起，而是诸佛菩萨才能证见的甚深缘起，因为见到这种缘起的就是见法见佛的大乘圣者了。
三、甚深缘起就是赖耶缘起
《解深密经》：‚阿陀那识甚深细，一切种子如暴流，我于凡愚不开演，恐彼分别执为我。‛ [19]
《摄大乘论》：‚阿赖耶识亦复如是，异杂能熏之所熏习，于熏习时虽复未有异杂可得，果生染器现前已后，便有异杂无量品类诸法显现。如是缘起于大乘中极细甚深。‛ [20]
《大方广佛华严经》：‚如是甚深阿赖耶识，行相微细究竟边际，唯诸如来、住地菩萨之所通达，愚法声闻及辟支佛、凡夫、外道悉不能知。‛[21]
“阿赖耶识„„缘起于大乘中极细甚深”，“唯诸如来、住地菩萨之所通达，愚法声闻及辟支佛、凡夫、外道悉不能知”，显然赖耶缘起就是甚深缘起。
四、甚深缘起就是心识
甚深缘起法是佛菩萨如实证见的实际存在的真正的缘起法，而这个世界上实际存在就只有心，心外的一切法实际上全都是心中的妄想。如佛所说‚今此三界，唯是心有‛（《大方等大集经贤护分》）。[22]又如《华严经》说‚三界所有，唯是一心‛，即是说，三界中所有的存在，就只是心识而已。当然，这是针对一位有情而言，如果综合而言，那就是“三界唯心”[23]，三界之中，仅唯有心。甚深缘起法既是实际存在的缘起法，那就只可能是三界仅有的心识了。
再如《大方广佛华严经》说：‚三界虚妄，但是心作。十二缘分，是皆依心。…… 了达于三界 但从贪心有
知十二因缘 在于一心中……
如是十种观 甚深因缘法‛
三界虚妄，只不过是心作的一场梦幻。十二支缘起，实际上都是依心行而言的。三界所有，唯是一心，因此所谓十二因缘，实际全在一心之中，这就是佛菩萨观见的“甚深因缘法”。
五、甚深缘起才是真正的缘起
篇四:《风水学缘起道德经》
风水学缘起《道德经》
《道德经》即是《老子》。文词古雅、哲理渊深，注家很多，尤有未尽之处。读来朗朗上口，被誉为哲学长诗，若要真正读懂它，确也有其难度。《老子》自述曰：“吾言甚易知，甚易行，天下莫能知，莫能行。言有宗，事有君，夫唯不知，是以不我知。知我者希，则我者贵，是以圣人被褐怀玉。”由此可知，老子之文，另有一翻奥秘，不同于一般文史哲文字。
一、上善若水
《老子》第八章曰：“上善若水，水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道。”“上善若水”的“若”字，一般解作“如”字。《说文》曰：“若，择菜也。从艹、从右、右手也”。有选择之意。郭景纯《葬书》曰：“风水之法，得水为上，藏风次之。”风水之法，很鲜明的是将得“水”列为首位。与《老子》“上善若水”之观点一致。《尚书〃洪范》曰：“一五行，一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。”同样是将“水”排在首位。南唐何溥《灵城精义》曰：“龙之性喜乎水，故山夹水为界，得水为佳。”都是将水放在首位。更有“入山寻水口，登穴看明堂”的大端指导，以至发展出风水家各种“水法”的著述。未尝不是“古圣先贤其揆一也”呢！
二、居善地
《老子》曰：“居善地，心善渊，与善仁，言善信，政善治，事善能，动善时，夫唯不争，故无尤。”“居善地”排在首位，可知是重点。即是今人说的“风水宝地”。有哪些好处呢？《老子》说：“居善地”则能“心善渊”，心态深广，福至心灵，应事自如。“与善仁”，有与人为善，施舍的慈悲心。“言善信”做事与说话一致，说到做到，人所信任。“政善治”，若是作领导，和从政，管理也会作得很好。“事善能”，即办事也很有工作能力。“动善时”，也是合符时代需要，与时俱进的。“夫唯不争，故无尤”者，即是居善地，而体现了“上善若水”之德性而不与人争的结果，正是风水中得水为上的善地效应。
三、地得一以宁
《老子》第三十九章曰：“昔之得一者，天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，万物得一以生，候王得一以为天下贞，其致一也，天无以清将恐裂，地无以宁将恐发（废），神无以灵将恐歇，谷无以盈将恐竭，万物无以生将恐灭，候王无以贞将恐蹶。故贵以贱为本，高以下为基。是以候王自称孤寡不谷，此以贱为本也。非乎？故致数舆无舆，不欲禄禄如玉，珞珞如石。”此章提出“得一”二字，这个“一”字是古人高度概括，用 “数代”方式来形容“道”。很不易理解！《说文》曰：“一，惟初太始，道立
于一，造分天地，化成万物。”《老子》曰：“道生一，一生二，二生三，三生万物，万物负阴而抱阳，冲气以为和。”这里的数代学，是一为天，二为地，三为人，三才具而万物生，万物包括了人造器物在内。曾求己《青囊序》曰：“一生二兮二生三，三生万物是玄关，山管山兮水管水，此是阴阳不待言。”这是风水文献中的名句，就是源于《老子》无疑了。《天玉经》曰：“江东一卦从来吉，八神四个一。江西一卦排龙位，八神四个二。南北八神共一卦，端的应无差。二十四龙管三卦，莫与时师话，忽然知得便通仙，代代鼓骈阗。”这里说“忽然知得便通仙”，可见能“忽然知得”必然是一个简单易明而不复杂的秘密。“鼓骈阗”，是喧哗热闹，车马盈门，上门聘请之众多的描写。《天玉经》是风水经典，也是难于读懂的文章。“江东一卦从来吉，八神四个一”之句中，终结为一个“一”字，同时是“从来吉”，也意味着是有吉无凶，与《老子》“地得一以宁”中的“一”字，是否一致呢？《天玉经》注家不少，难于读懂。多是以天玉注我，而不是我注天玉。多是随文敷衍，难道真是不敢洩漏天机吗？
《青囊序》曰：“先天罗经十二支，后天再分干与维，八干四维辅支位，子母公孙同此推”。罗经二十四山是各家通用的测量山水唯一传承的工具。又说：“二十四山分顺逆，共成四十有八局，五行即在此中分，祖宗却从阴阳出，阳从
左边团团转，阴从右边转相通，有人识得阴阳者，何愁大地不相逢。”可见二十四山是风水应用之本，其它模式是后来风水家的发明。鲜明是用团团转，而不是以九宫飞。
蒋大鸿《地理辨正》，《天玉内传》即《青囊奥语》挨星五行玄空大卦之理，杨公妙用止有一法，更无二门。也不见他对二书方法相同的论证。《青囊奥语》 二十四山分五行，知得荣枯死与生，二十四山的具体名词多有应用。而卦字仅有明倒杖，卦坐阴阳何必想。出现过一次。《天玉经》中卦字出现一二